义利之辨文言文翻译

时间:2020-8-11 作者:hulupan.com

彼其推明心术之微,剖析义利之辨,而斟酌时中之权 什么意思谁能用简单文字详细解释 很谢谢你

《论语辨惑》这部书讨论探明思想内容的微妙,分析辨别是否适当有益,斟酌衡量是否切合时势……比以前的研究者都细致深入。

心术:心思活动的方法。

义利:适当,有益。

时中:得时宜而无过无不及。

权:权衡品评事物。

义利之辨文言文翻译

鲁国有规定,凡是到国外旅行去,看到有鲁国人在外国被卖为奴隶的,可以花钱把他赎出来,回到鲁国后,到国库去报帐,国库照付。孔子有一个学生,在国外看到有鲁国人被卖为奴隶了,就把他赎出来。赎出来以后,他没到国库去报帐,别人都说这个人品格高尚。孔子知道后,大骂这个学生,说这个学生做错了。孔子说看问题不能这样看,他这个做法,实际上妨碍了更多的奴隶被赎出来。这个人回来后没有去报帐,将来别人看见做奴隶的鲁国人,本想赎他出来,去报帐的话,别人就要议论品格不如他。这样,这个人就可能装作没看见,不去赎人了。所以,这个做法就妨碍了更多的鲁国奴隶被人家赎买出来,是有害的。

有一个人掉到水里去了,孔子的一个学生跳下水去,把人救起来了,家属感谢他,给他一头牛,他就收了。别人就在背后议论孔子的这个学生。孔子知道了,表扬了这个学生,说这个学生做得对,这样做这会使更多的落水人被救。因为救了人之后,人家给东西,是可以收的,于是再有人落水,就有人愿意去救。所以要看客观的效果

义利之辨的传统的中国义利之辩

“义利之辩”,这个伦理学中道德评价标准的问题,在中国是由孔夫子最先揭举的。他在《论语·里仁》中提出:“君子喻于义,小人喻于利”。

孔夫子这个命题中的“君子”,并非即指后来所谓“道德高尚的人”,而是指“劳心者”,即当时的统治阶级成员,包括来他这里学习统治道术的“士”;“小人”,也并非如后来专指“卑鄙无耻之人”,而是指“劳力者”,即被统治的生产创造物质财富的劳动人民,包括平民和奴隶。为什么这样认定呢?我们可以从《论语》中找到证据:子曰“君子怀德,小人怀土。君子怀刑,小人怀惠”(《论语·里仁》,孔子说:君子念念不忘道德,小人念念不忘乡土。君子关心法制,小人挂念恩惠)。“君子学道则爱人,小人学道则易使”(《论语·阳货》,孔子说:君子学懂了道理就会仁爱他人,小人学懂了道理就容易服从统治)。“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》,孔子说:君子具有勇气而不具有正义感就会制造动乱,小人具有勇气而不具有正义感就会造反做强盗)。“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》,孔子说:君子当中不仁爱的人是有的吧,没有小人而做到仁爱的呢)。从以上这些孔子的言论应可看出,《论语》中所称“君子”并不即等于道德高尚的人,“小人”也并不就是卑鄙无耻的人。孔夫子的学生樊迟“请学稼”、“请学为圃”,向老师要求学习种菜种庄稼,孔夫子批评他“小人哉,樊须也”;这不是骂樊迟“卑鄙无耻”(樊迟被列为孔门弟子的七十二贤人中呢),而是指责他以自己“士君子”、“劳心者”的身份却要混同于“劳力者”(普通老百姓)。孔夫子要求“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》);君子而要去“学稼”、“为圃”,抢做老百姓的工作,那么,“耕也,馁在其中矣”,就会搞得大家都没有饭吃了。

孔子以上提出的伦理道德标准,将“义”属之于“君子”,要求他们遵循;而将“利”归之于“小人”,让劳动者能够生存发展。

孔子要求:“君子义以为上”(《论语·阳货》),以“义”作为行动的指南;“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),把“义”化为自己的血肉,使自己思想起本质变化;“君子”应该成为完美的人,而完美的人应该“见利思义”(《论语·宪问》)。孔子对自己提出的这些要求身体力行,以身作则,他表白自己:“不义而富且贵,于我为浮云”。孔子提出的这个“义”,怎么解释呢?《中庸》解释说:“义者,宜也”,凡事适宜就叫做“义”。怎样才是适宜呢?孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),《礼记·礼运》扩充说明曰:“父慈、子孝,兄良、弟悌,夫义、妇听,长惠、幼顺,君仁、臣忠;十者谓之人义”。简括而言之,“义”,就是人心中认同的做人的伦理道德准则。从当今的观点来看,孔子提出的这个“义”,属于精神文明建设的范畴。孔夫子将“义”属之于“君子”,就是要求统治阶级成员、各级官吏,首先要加强道德修养,“讲政治、讲正气”,搞好自身精神文明建设;这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”,“其身正,不令而行”。

孔夫子培养人才的目标是做“君子”,君子如果“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》孔夫子说:任凭个人利益指导行动,会招来很多怨恨),所以君子不能谋求个人私利。而由于“小人喻于利”,所以孔子要求“君子”把利益和恩惠给予老百姓。他提出“君子”美德之一“惠而不费”,是“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。他指出“君子”行政的“大节”应该是“礼以行义,义以生利,利以平民”(《左传·成公二年》,孔夫子说:礼法用来推行道义,道义用来产生利益,利益用来安定人民)。孔子诚然蔑视劳动人民,如说“未有小人而仁者也”,等等;这自然是他的错误。但是,他把“利”归之于“小人”,要求统治者保护和给予劳动人民以利益,让劳动人民富裕起来而又接受教育【老百姓人口增长(“庶矣”)了,孔子提出要“富之、教之”《论语·子路》】,这应该是孔子学说中最大的平民性之所在吧。对比而言,后世那些与民争利、夺利残民的统治者、贪官污吏,不应该羞煞愧煞么 孟子继承孔子思想,特别推重“义”。他认为“义”是“人之正路”(《孟子·滕文公下》);为了“义”,他甚至表示愿意放弃生命:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。

孟子的“义利”观引起后世批评争议的,是他谒见梁惠王时所说的“王何必曰利?亦有仁义而已矣……何必曰利?”这一回著名“公案”值得我们再次分析。

梁惠王即魏惠王。据《史记·魏世家》,魏惠王“二年,魏败韩于马陵,败赵于怀”;惠王三年,与齐战,败;五年,为秦所败;“六年伐取宋仪台;九年,伐败韩于浍;与秦战少梁”;“十年,伐取赵皮牢”;“十六年,侵宋黄池”;“十七年,与秦战”,失去少梁;又攻赵,“十八年,拔邯郸”,被救赵的齐军打败于桂陵;“三十年,魏伐赵,赵告急齐,齐宣王用孙子计,救赵击魏;魏遂大兴师”,“与齐人战,败于马陵”。从以上历史记载可以看出,这位魏惠王执政三十多年,频频攻伐,穷兵黩武;然而东败于齐,西丧地于秦,损兵折将,国力空虚,被迫迁都大梁,因而被称为“梁惠王”。

造成如此困难局面,梁惠王才“卑礼厚币以招贤者”,以高待遇延请贤能的人来帮助他。孟子谒见,梁惠王是怎么提出问题的呢?他说:“寡人不佞,兵三折于外,太子掳,上将死,国以空虚,以羞先君宗庙社稷,寡人甚丑之。叟不远千里,辱幸至弊邑之廷,将何以利吾国?”这样一番话,可见梁惠王仍然没有认识到自己穷兵黩武的错误,没有认识到国君的责任首要在于“敬天保民”、富民教民。他所谓“利吾国”,并非指有利于国富民丰、人民安居乐业;而是指希望国富兵强,继续征战以开疆拓土,为他“先君宗庙”洗刷“羞”辱,为他这个“寡人”遮“丑”,给他带来更多的财富和享受。这不是要求“利吾国”,而纯粹是欲以利他的一己之私。孟子当年勇敢地、超前地主张“民为贵,社稷次之,君为轻”,对于梁惠王这种不顾人民,只图自己的论调自然反感,所以当即斥之曰:“王何必曰利!”

孟子这段论述开头如此推崇仁义,是否根本不要“利”呢?非也非也。我们应该首先分析一下“利”。人世间的“利”,大致可以分为三种,即:一、利己,这是生物的本性之一,且在个体多为主导方面;利己性是推动个人奋发进取的最主要的原初力量,却也由于利己性,才产生攻击性、侵略性、占有欲大膨胀;二、共利、互利,这也是生物本性之一,在群体、社会中善于用此,可以生存得更好、发展得更繁荣;人类社会能够很好地发扬这种“利”,如墨子提倡的“兼相爱,交相利”,它其实已经渗入到“义”的范畴了;三、利他,如“苟利国家,生死以之”的“利”,虽称为“利”,实在又纯是“义”,相当于新中国提倡的“完全彻底为人民服务”。讲究“天时地利”,更讲求“人和”的孟夫子,所反对的是“上下交征利”那种统治者只图利己的“利”。孟子呼吁推行“仁义”,要求统治者梁惠王:第一、“不违农时”,第二、“数罟不入洿池”,第三、“斧斤以时入山林”。这三条,第一条是要求遵照和利用自然规律以发展生产,不在农忙时征兵打仗,也不搞长官意志瞎指挥扰乱生产;第二第三条反对竭泽而渔、乱砍滥伐,是要求合理使用资源,保护生态环境,是要走一条促进民丰国富的“可持续发展”的道路。孟子希望这样能达到的目的是:“黎民不饥不寒”,“使民养生丧死无撼”,“七十者衣帛食肉”,“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路”(《孟子·梁惠王上》);也就是安定人民、富裕人民、教育人民。孟子向梁惠王宣传的这些主张,对人民有利;人民安定了,国家也就能巩固,因而对国家也有利。可见孟子的主张是人民和国家及君主互利、共利、“双赢”、都赢。孟子这些重民轻君,反对攻伐的主张,不利于统治者黩武称霸、享受威风,因而被视为迂阔迂腐,不受短视、恶劣的统治者欢迎。后来明太祖朱元璋甚至作决定将孟子逐出文庙,不准以孟子陪祀孔子,可见对孟子厌弃之深。而从我们今天的眼光、从人民的立场来看,孟子的这些主张确实值得我们继承和发扬光大啊! 董仲舒继承孔孟思想,为西汉大儒;他建议汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,为儒家思想学说在后来两千多年的中国封建社会中争得了正统地位。董仲舒的“义利”观,本来是比较全面的;他在《春秋繁露·身之养莫重于义》中说:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”。但是,他那一句“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”,却遭到后来许多人质疑、指责、抨击。我这里要辩明董仲舒这句话在当时他并没有说错,应该具体情况具体分析。

据《汉书·董仲舒传》记载,汉武帝即位,举贤良文学之士;董仲舒接连呈上著名的“天人三策”,为汉武帝所赏识,被任命为江都相,服事易王。易王是汉武帝的哥哥,“素骄,好勇”,全靠董仲舒“以礼谊(义)匡正”。据《汉书·董仲舒传》,那次,易王对董仲舒说:“越王勾践与大夫泻庸、种、蠡谋伐吴,遂灭之。孔子称殷有三仁,寡人亦以为越有三仁。桓公决疑于管仲,寡人决疑于君。”对董仲舒以攻伐之事相询,以辅佐称霸之任相托,可以说此时易王心中是有谋反作乱思想苗头的。汉景帝时,吴、楚等七国诸侯王起兵叛乱,给国家和人民造成灾祸、痛苦。前车之覆,后车可鉴;董仲舒防微杜渐,治病救人,所答对的一番话就是针对易王的妄念、错误而作劝戒的。他引用春秋时圣贤柳下惠所说“吾闻伐国不问仁人,此言何为至于我哉”的话,告诫易王道:“徒见问耳,且犹羞之,况设诈以伐吴乎?由此言之,越本无一仁。夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。是以仲尼之门,五尺之童羞称五伯(霸),为其先诈力而后仁谊也。”由此可见董仲舒所谓“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功”的这句话,非泛泛之论,而是有其特定的针对性的。仁人君子只讲求道义(谊),不图谋功利;董仲舒这句话,有鉴于“君子有勇而无义为乱”,因而以对“仁人”品行的赞美,希望消除易王心中好勇作乱的思想苗头,保证国家的安定团结。这句话即使扩展开来讲,也只能是针对统治者、各级官吏,告诫他们不要贪功名图自利,以私心邪念来滋事搅事、祸国殃民;而应该立足于道义(谊),一切以国家和人民的安定幸福为归依。因此,董仲舒这句话非但不“疏阔”、“迂腐”,而且很有教育意义、富有现实意义。至于后来一些人将董仲舒这句话到处套用,用之于要求劳动者、一般人,因而导致谬误;那只能怪后来人断章取义“读死书”,然后又以讹传讹、人云亦云;那是后来人的错误,不能将这个错误也推到董仲舒头上。 秦始皇以韩非的“法治”思想为指导,“奋六世之余烈,挥长策 而驭宇内,吞二周而亡诸侯”(贾谊《过秦论》),完成了统一中国的大业,建立起统一的封建君主专制的王朝。一时,韩非的“法治”学说成为秦王朝的统治思想。但是,以法代德,“唯法为治”的结果,积累的民怨的惩罚“”, 秦王朝只经过十五年的短暂统治,就在农民大起义的风暴中覆灭了,继之而起的是西汉王朝。秦王朝运用法家 思想,在统一中国,夺取政权中获得成功,但在统治人民,巩固政权中却失败了。这对汉朝统治者从中吸取教训,重新认识德与法的关系,进而肯定道德教育的重要作用产生了深刻影响。在伦理思想方面,这一过程即是汉朝统治者从认同儒学伦理价值观到确立儒学伦理为正统的转变过程。

(一)在统治失败的教训中认同儒学 刘邦建汉初年,在陆贾的启发下,就深感有总结“秦二世而亡” 的历史教训的必要,陆贾指出:“秦 非不欲为治,然失之者,凡举措暴众而用刑太极故也。”(《新语 无为》)陆贾认为夺取政权与巩固政权的策略是不同的,秦不知道我的区别是下降。 据此,陆贾提出了他的“文武并用”的“长久之术”(《史记生陆贾列传》。这就是说,治国不能单靠刑 罚暴力即“武”的一手,还必须靠“行仁义”(德治教化)即“文”的一手。而且二者相较,当“以仁义为巢”,启蒙作为一种服务。陆贾说: “仁者 以治亲,义者以利尊。万世不乱,仁义之所治也。”(《新语道基 即是说,只有行仁义之治,才能达到天下安治。

( 二)封建社会“独尊儒术”的起源

儒学之所以最终被封建统治者尊奉为正统而定于一尊,固然有上文所述的具体历史原因,根据儒家更直接的政治道德,以适应自己的生产方法和在中国的封建社会一连串的社会结构是独一无二的或者说,符合了封建统治者为使自己的统治得以长治久安的需要。

通过春秋战国的社会变革和秦汉之际确立的封建制,以一家一户的小农经济为其生存的经济基础。与此同时,农民和经济状况,根据中央系统县部份,建立了姓氏,形成了天然的地理宗法组织的新系统即所谓家族宗法制度。这种制度用血缘关系的网络,按“五服”、“九族”制度和亲亲、尊尊原则,把家庭和家族的内部成员凝聚为一个个组织严密的宗法共同体。这个社区的特点和顽强的发挥,可以凭着人口的自然增殖在任何地区建立起来,是社会组织的基本形式,同时也是社会生产的直接承担者。因此,维系了这种社会结构,也就保证了小农生产的进行,从而巩固农业与手工业相结合的自然经济。正因如此,家庭的稳定封建宗法关系的巩固和强大的杠杆对社会秩序和规则。而以仁义道德为核心的儒家伦理思想的基本功能,就在于“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别”,维护宗法等级制度。汉朝统治者正是有见于此,因而采纳了董仲舒提出的“罢百家,独尊儒术”的建议。

翻译文言文苏洵的《利者义之何论》

译文:

道义,对天下有利,也会扰动天下人的心思。若对天下有利,扰动天下人心也就理所当然了。小人追求利天下,还是君子追求利天下?君子追求利天下,我没见过不凭至正之道却能成功的。禀持至正之心行事,扰动天下人心也是应该的了。即然这样,那道义就是圣人残害天下的工具。伯夷、叔齐为大义殉节而饿死在首阳山,天下人安然坐视他们饿死却不悲伤。天下人如果确实爱道义,伯夷、叔齐就不会饿死首阳山了。即便如此,也不是道义的罪过,而是空言道义的罪过。武王凭借天命诛杀了独夫纣王,禀持大义行事,哪有怜恤天下人?但他分粮散财,为什么忙碌于这样小民小事呢?想来即使武王也不能凭空言的道义来命令天下啊。

《乾·文言》说:“利,是道义(规范)的聚合。”又说:“益于万物就足以聚合道义。”啊呀!真是说尽了其中道理。君子耻于说利益,也是耻于说话空言利益罢了。圣人汇集天下的刚正之道为道义,从其中分出的四条便是正直、果断、勇敢、愤怒,表现在五行就是金,表现于五声便是商。但凡天下所说起的刚正表现,都是道义所派生的。道义派生的刚正品质表现出来常伴随争斗暴行而难以实行。即便如此,没了道义就会造成天下动荡不安,并且没有什么可以节制动荡混乱了。所以君子要实行道义,必须使道义与利益相结合。结合利益,推行道义就容易,违背利益,那推行道义就艰难。利益相伴道义就可以存在,利益丧失道义就无以存继。所以若是君子们只喜欢追求不讲利益的道义,而小人们则欢快地奔向讲利益的道义。这样就必须天下没有了小人,然后我们不讲利益的道义才能实行开来。多么困难啊!圣人灭人家的国家,杀人家的父亲,刑罚人家的孩子,然而天下都为此欢喜快乐,正是因为这些事体现了合乎天下人利益的道义啊。给人可以媲美国家的财富人也不会奢糜,给人可以世袭免死的爵位人也不会骄横,这就是讲道义的利益。讲道义的利益、讲道义的利益相互结合,共同作用,天下自然运行顺畅,如在指掌之间。

五色必须有红色才能五色协调,五味必须有甜才能五味调和,道义必须有益有利才能义利协和。《文言》所说的,虽然是讨论天地之德,但《易》的道理本来就是借天地来说人世之事。讨论《易》的人却不寻求其中的人世之理,所以我还有这些话要说。

“王霸义利之辨”是指什么?

“王霸义利之辨”是中国古代政治哲学中一对非常核心的命题。就原始涵义而论,“王”与“霸”只是对统治者地位、身份的称呼问题。历史上,能够统驭整个天下者才配称“王”,也即,“王”是整个天下的共同领袖,而“霸”则是对诸侯领袖的尊称,二者有着身份之别。但在儒家的政治思想中,这两个名词被赋予了政治哲学的含义,成为判定统治者治国方式和手段的主要范畴。

按照“王者无外”的理想,既为“王”,就不能允许边疆的“四夷”违反上下尊卑的等级名分,与“王者”分庭抗礼,或者挑战大一统的天下秩序。汉初的贾谊就认为“王者之于天下也,苟舟车之所至,人迹之所及,虽蛮夷戎狄,孰非天子之所作也”?所以在他看来,像匈奴统治者不臣服于汉朝,就是阻挠天子实现天下一统的大罪。因为,“天子者,天下之父母也。四方之众,其义莫不愿为臣妾。”于是,在边疆经营上为了“拯民水火”、“拯救斯民”,为了将中原体制(郡县制)和文明礼乐推行于边疆,为了实行统一的政令、法律、文教,就必须积极开拓边疆。如此,“多事四夷”,武力安边,进行军事征讨以惩罚“不庭”、“不贡”的“四夷”,也属于“王道”政治的题中应有之义,而并不必仅仅限于“怀柔”一途。比如,董仲舒就曾劝汉武帝:“今陛下并有天下,海内莫不率服……至德昭然,施乎方外。夜郎、康居,殊方万里,说德归谊,此太平之治也”。明末清初的思想家王夫之也从历史发展的“势”出发,认为,像秦始皇统一天下,是“秦以其私天下之心而罢侯置守。而天假其私以行其大公”。而汉武帝之开边也是于不知不觉中替天行道:“天欲开之,圣人成之;圣人不做,则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时利害言之,则病天下;通古今而计之,则利大而圣道以宏。”历史上,汉武帝、唐太宗即抱此思想,御匈奴、征突厥,积极经营边疆,甚至不惜以武力将自己的文明强加给“四夷”,推行中原体制,变边疆百姓为“编户齐民”。在他们的思想中,这些被理想主义儒家斥为“好大喜功,勤兵于外”、“妄自尊大”的行为,恰恰是“代天理物”、“替天行道”的“王道”之举。但另一方面,儒家的代表人物如孔子、孟子、荀子以及董仲舒、朱熹等,为倡导他们心目中的“王道”而贬抑“霸道”,都曾不厌其烦地从道德主义的理想出发,对“王霸”问题反复予以讨论,对二者加以分别。在他们看来,“王道”和“霸道”不仅是价值取向不同的问题,而且在现实政治领域,也有着截然不同的意义和各自的实质内容。正如宋人张木式所说:“学者须先明王伯之辨,而后可论治体。”可见,辨别“王霸”并不仅仅是哲学思辨,而是非常现实的政治问题。

王霸义利之辨是什么?

“王霸义利之辨”是中国古代政治哲学中一对非常核心的命题。

就原始涵义而论,“王”与“霸”只是对统治者地位、身份的称呼问题。历史上,能够统驭整个天下者才配称“王”,也即,“王”是整个天下的共同领袖,而“霸”则是对诸侯领袖的尊称,二者有着身份之别。但在儒家的政治思想中,这两个名词被赋予了政治哲学的含义,成为判定统治者治国方式和手段的主要范畴。

按照“王者无外”的理想,既为“王”,就不能允许边疆的“四夷”违反上下尊卑的等级名分,与“王者”分庭抗礼,或者挑战大一统的天下秩序。汉初的贾谊就认为“王者之于天下也,苟舟车之所至,人迹之所及,虽蛮夷戎狄,孰非天子之所作也”?所以在他看来,像匈奴统治者不臣服于汉朝,就是阻挠天子实现天下一统的大罪。因为,“天子者,天下之父母也。四方之众,其义莫不愿为臣妾。”于是,在边疆经营上为了“拯民水火”、“拯救斯民”,为了将中原体制(郡县制)和文明礼乐推行于边疆,为了实行统一的政令、法律、文教,就必须积极开拓边疆。如此,“多事四夷”,武力安边,进行军事征讨以惩罚“不庭”、“不贡”的“四夷”,也属于“王道”政治的题中应有之义,而并不必仅仅限于“怀柔”一途。比如,董仲舒就曾劝汉武帝:“今陛下并有天下,海内莫不率服……至德昭然,施乎方外。夜郎、康居,殊方万里,说德归谊,此太平之治也”。明末清初的思想家王夫之也从历史发展的“势”出发,认为,像秦始皇统一天下,是“秦以其私天下之心而罢侯置守。而天假其私以行其大公”。而汉武帝之开边也是于不知不觉中替天行道:“天欲开之,圣人成之;圣人不做,则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时利害言之,则病天下;通古今而计之,则利大而圣道以宏。”历史上,汉武帝、唐太宗即抱此思想,御匈奴、征突厥,积极经营边疆,甚至不惜以武力将自己的文明强加给“四夷”,推行中原体制,变边疆百姓为“编户齐民”。在他们的思想中,这些被理想主义儒家斥为“好大喜功,勤兵于外”、“妄自尊大”的行为,恰恰是“代天理物”、“替天行道”的“王道”之举。但另一方面,儒家的代表人物如孔子、孟子、荀子以及董仲舒、朱熹等,为倡导他们心目中的“王道”而贬抑“霸道”,都曾不厌其烦地从道德主义的理想出发,对“王霸”问题反复予以讨论,对二者加以分别。在他们看来,“王道”和“霸道”不仅是价值取向不同的问题,而且在现实政治领域,也有着截然不同的意义和各自的实质内容。正如宋人张木式所说:“学者须先明王伯之辨,而后可论治体。”可见,辨别“王霸”并不仅仅是哲学思辨,而是非常现实的政治问题。

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